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Recensions et notes de lecture

Frédéric Lordon, Imperium. Structures et affects des corps politiques, Paris, La Fabrique, 2015, 368 p.

Vincent Mariscal
Référence(s) :

Frédéric Lordon, Imperium. Structures et affects des corps politiques, Paris, La Fabrique, 2015, 368 p.

Texte intégral

1Dans Imperium, F. Lordon nous invite à porter un regard nouveau sur la notion d’appartenance, en particulier à un État dans un contexte dit postnational de libre-échange et de libre association comme l’Europe. Cela amène l’auteur à une réflexion critique sur les types de mobilisations qui pourraient permettre, aujourd’hui, l’avènement d’une société détachée du capitalisme néolibéral. L’originalité de F. Lordon est de penser, à la fois, le moment même où se produit le changement et à la période qui lui succèdera, qui est celle où il faudra s’efforcer de faire exister un nouveau modèle civilisationnel.

2F. Lordon, économiste devenu philosophe, est l’auteur d’une douzaine d’ouvrages, et de nombreux articles ayant trait à la philosophie politique et économique. Il développe sa propre lecture de notre société inspirée de l’œuvre de Spinoza. Pour situer Imperium dans le corpus lordonien, cet ouvrage est un travail philosophique essentiellement théorique, même si ce livre débute sur un ton caustique fidèle à celui employé dans ses articles du Monde diplomatique et dans son blog intitulé « La pompe à phynance »1, et dont les cibles sont les figures dominantes du paysage politique, capitalistique et intellectuel. Il approfondit des analyses spinoziennes développées depuis La Politique du capital (2002) jusqu’à Capitalisme, désir et servitude (2010) et La Société des affects (2013). La différence avec ces deux derniers ouvrages est qu’Imperium ne se présente pas comme une réflexion sous la forme de fragments ou d’articles réunis a posteriori, mais comme un essai théorique à la manière, par exemple, de L’Intérêt souverain (2006). Ainsi, nous passons, avec Imperium, d’une critique factuelle des politiques économiques néolibérales, notamment en Europe (par exemple Lordon, 2000, 2008, 2014), ou bien se concentrant sur la lecture du capitalisme comme violence de pronation (2010, 2013), à un essai typiquement philosophique en dialogue constant avec un certain nombre d’auteurs, dont P. D.ardot et C. Laval (2014), réfléchissant à ce que pourrait être une civilisation unifiée par des valeurs humaines, politiques et morales, idée hautement « révolutionnaire » dans un monde pétri d’individualisme. F. Lordon enrichit également ses analyses par ses lectures d’A. Badiou, d’É. Durkheim (en particulier [1912] 1990) et du spinozien A. Matheron, auquel il rend hommage. Il renforce aussi ses relations avec la philosophie de G. Deleuze et F. Guattari (1972) (par exemple p. 16), avec laquelle il conservait, jusqu’alors, une certaine distance malgré leurs multiples convergences dans l’analyse spinozienne du capitalisme, et il réaffirme ses liens avec la sociologie de P. Bourdieu, notamment celle développée autour de l’État (par exemple Bourdieu 2015).

3F. Lordon mène donc une réflexion sur ce qui pourrait faire, ou ne pas faire, le sentiment d’appartenance à un État, ou à un « super-État » comme l’Union européenne. L’auteur en vient ainsi à traiter de la problématique du « commun » par l’intermédiaire de la notion d’imperium montrée par Spinoza dans le Traité politique, ([1677] 2014, p. 17, repris p. 19) comme « Ce droit que définit la puissance de la multitude ». F. Lordon (p. 19) nous amène à ne pas considérer la « multitude » comme une collection de « singularités individuelles » (p. 20), mais comme le « réservoir de puissance du social » voire « le social comme puissance ». Le « droit » est abordé, ici, comme « la mesure d’une capacité à produire des effets », c’est-à-dire comme la capacité à affecter à grande échelle (p. 20). Dans un esprit durkheimien, l’auteur montre que la puissance d’affecter une multitude correspond à la multitude elle-même, car celle-ci « s’autoaffecte » par l’exercice de sa propre puissance. C’est cette « autoaffectation » que l’auteur nomme, en dernière analyse, l’imperium (p. 20), en se demandant en quoi consiste cette puissance, comment elle naît et ce qu’elle implique socialement et politiquement parlant.

4Comme F. Lordon le montre, cette autoaffection est productrice d’affects communs et permet à la multitude de se rassembler, en particulier sous la forme d’un corps politique. L’appartenance se définit donc comme ce qui permet aux individus de « faire consistance » par les affects (p. 20). L’auteur cherche, en particulier, à penser les corps politiques en marge, d’un côté, du raisonnement libéral refusant de voir le commun dans les parties et, de l’autre, de celui d’une vision radicale du communisme refusant de voir les parties dans le commun (p. 22). Nous retrouvons ici l’un des leitmotive philosophiques de F. Lordon (par exemple 2013, p. 10), qui est de vouloir dépasser la dichotomie classique entre affects et structures sociales.

5Le philosophe nous montre également que les pensées individualistes et libertaires ne conçoivent notre société que selon une pure verticalité opposée à une parfaite horizontalité où tous les « sujets libres » pourraient nouer librement des rapports. Pour F. Lordon, cette vision revient à dénier le caractère vertical, clivé, différencié, structuré et institutionnalisé de toute société (p. 69, 104-105). Cette impossible horizontalité absolue s’explique, d’une part, par l’instabilité passionnelle qui est « le plus sûr » obstacle à l’avènement du genre humain comme « union réelle ». D’autre part, par la « capture étatique » de la multitude, qui offre une « formidable ressource » aux hommes de pouvoir et qui entretient « la fragmentation du monde en groupements limités distincts » (p. 109, 111).

6Ainsi, pour F. Lordon, si la multitude s’autoaffecte et connaît, par le fait, une certaine autonomie par rapport à l’État, elle ne sera jamais définitivement détachée des institutions, et donc de la verticalité. Dans le cas où l’on parviendrait à s’en affranchir grâce à la puissance de la multitude, il y aurait fort à parier, selon F. Lordon, que « pouvoirs et institutions se reconstituent pour ainsi dire d’eux-mêmes » (p. 297). Finalement, l’auteur prolonge la réflexion d’É. Durkheim ([1912] 2013) en proposant une lecture spinozienne originale des relations problématiques entre la multitude et les institutions, par l’intermédiaire de la notion de « capture étatique ».

7F. Lordon se demande donc quel visage pourrait prendre, dans ce contexte défavorable, « l’émancipation » (p. 28), en d’autres termes comment nous pourrions nous y prendre pour « transformer le monde » (p. 224). Certes, l’État pourrait très bien être considéré comme un unificateur par exemple linguistique, monétaire ou fiscal de la multitude, et donc comme le producteur d’une certaine cohésion (p. 114). Cependant, l’imperium ne peut se réduire à la loi ou à l’État institués, car il est, plus globalement, « le principe par lequel le groupe sécrète, à partir de ses membres mêmes, le pouvoir d’affecter ses membres », le pouvoir de faire quelque chose et donc de leur faire faire quelque chose, comme respecter des normes (p. 118). Pour échapper au problème de la capture de la multitude par une forme de pouvoir, F. Lordon envisage la notion d’appartenance de façon à « penser positivement les ressorts et la force de liaison » (p. 43). Selon l’auteur, s’émanciper signifie, pour résumer, sortir de la passivité, ce qui réclame un « supplément d’énergie », si ce n’est que toutes les couches de notre société ne possèdent pas cette énergie supplémentaire (p. 198-199). L’auteur se montre alors nuancé en ne cherchant pas à opposer radicalement « absorption complète » et « émancipation complète » (p. 211).

8En définitive, « transformer le monde » serait, en termes spinoziens, un horizon qui consisterait à « en finir avec ce qui nous échappe de notre propre puissance collective, en organiser la pleine reprise par la conscience partagée, et la restituer à l’exactitude de notre désir » (p. 224). Cela signifierait, concrètement, faire en sorte que les hommes fassent l’histoire telle qu’ils la veulent, non pas en devenant entrepreneur d’eux-mêmes comme le veut la vulgate néolibérale, mais en exerçant un rapport de force politique dont le moteur serait un affect commun vu comme puissance transformatrice et moteur de la multitude. Ce dernier pourrait correspondre à une volonté commune de peser sur les rapports de domination socioéconomique, de créer un changement politique et idéologique profond et durable nous permettant de débarrasser nos sociétés du fétichisme de la valeur et de « l’atomistique » néolibéral (p. 224-225). F. Lordon insiste sur le fait que le but n’est pas de faire vivre « la société entière sous l’unanimité totalitaire », ne fût-ce que parce que la « multitude » demeurera un « foyer de variations et de différences » (p. 66). En cela, « l’affect commun » est un « opérateur » de communauté, ce qui fait qu’un groupe a « une consistance propre » (p. 67), et non un outil de plus offert aux totalitarismes.

9Mais l’auteur se demande ce qui est censé se passer entre le « moment insurrectionnel », c’est-à-dire celui où l’adversité est « éprouvée collectivement », et le retour à la normale (p. 260-261). À l’instar de P. Bourdieu, F. Lordon défend qu’il faut « prêter attention » au « sans-éclat de l’ordinaire », à la « pesanteur du quotidien », contre les « splendeurs de l’évènement », y compris de « l’évènement insurrectionnel » (p. 262). En d’autres termes, il pose la question de la « permanence des modifications », et il insiste sur le fait que les « harmonies collectives » ne sont guère éternelles. Ainsi, comme chez P. D.ardot et C. Laval (2014), penser le « commun » est, pour F. Lordon, une manière de penser la révolution, mais pas comme un « Grand Soir », car on ne peut penser « raisonnablement les temps ordinaires par le moment d’exception », et la « tâche d’une philosophie politique de la révolution, c’est de penser le jour d’après » (p. 261). Le succès d’une révolution viendrait, justement, de la capacité à faire durer ses effets, et dépendrait du « ciment » formé par un affect commun, de la « continuité dans le désir » (p. 265-267).

10Une solution définitive serait-elle de tendre vers une forme d’universalisme (p. 271) ? F. Lordon se montre également nuancé à ce propos. Cette notion ne convient pas si elle est définie de manière absolue, et elle reste hautement problématique, surtout au sein de la gauche radicale, où l’on assiste parfois à la célébration du local, des particularismes, tout en appelant, paradoxalement, à un internationalisme « conçu comme un brevet d’universalisme » (p. 276-277). F. Lordon défend l’idée que l’universel n’émerge que d’un particulier, mais « suffisamment bien agencé pour emporter la possibilité de son autodépassement » (p. 338). L’universel est donc le lieu d’une lutte qui fait que, bien avant de « régner universellement », il se particularise en fonction des affects communs propres à chaque groupe social et à des enjeux particuliers. Enfin, la limite de l’universel est la « servitude passionnelle », qui intervient lorsque la puissance de la multitude est « déposée dans des institutions ». C’est pourtant bien cette norme institutionnelle qui lui donne son efficace, car elle oriente les « mouvements conatifs » (p. 279) en cristallisant les affects communs contre les « affects divergents » (p. 280). Mais nous pourrions nous extraire de cette servitude passionnelle, non pas en agissant sous la conduite de la pure raison, sans affects, mais en assurant la « prédominance des affects actifs », donnant à la multitude sa puissance transformatrice, « sur les affects passifs – les passions » (p. 291).

11Dans Imperium, F. Lordon nous offre donc une vision complexifiée de questions trop souvent banalisées et caricaturées aujourd’hui, comme l’appartenance à une nation dans les discours médiatiques, politiques, philosophiques ou historiques. L’auteur fustige la nation vue comme « l’identité substantielle », la « nation éternelle » (p. 165-177). Il nourrit également sa critique d’une Europe néolibérale se présentant comme postnationale, alors qu’elle ne ferait que proposer le « déclassement des nations », ou un « redéploiement à une échelle simplement élargie du principe statonational ». Il n’y aurait donc ni innovation ni dépassement réel, seulement un « changement d’échelle », un État fédéral demeurant, au final, un État (p. 43-46). Nous reconnaissons, ici, une réflexion déjà largement balisée dans les articles repris dans La Malfaçon (2014) et ceux écrits depuis.

12Mais, F. Lordon ne se limite pas à critiquer le néolibéralisme, il s’attarde longuement sur la pensée libertaire qui lui est liée. En effet, certains traits intellectuels comme l’horizontalisme radical est le propre de la pensée libérale et « frappe », du même coup, toute pensée libertaire (p. 74). Il montre que, même dans des sociétés libertaires, il y aurait de l’obsequium (condescendance, complaisance), autre notion phare de la philosophie lordonienne (par exemple 2010, 2013), et qu’horizontaliser ne serait en aucun cas échapper aux normes, car cette forme de vie collective est, en elle-même, une norme (p. 214-215). F. Lordon rompt également avec la conception de la révolution vue comme un « Grand Soir », stéréotype attribué à la gauche radicale, en considérant que ce n’est que « par un long travail, qu’on pourrait dire civilisationnel » que le monde pourra se modifier collectivement, « sous des temporalités qui mêlent le politique et l’anthropologique ». Ainsi, si l’on doit garder l’espoir en une « révolution politique de l’horizontalité », celle-ci « appelle comme sa condition de possibilité une révolution morale » et, une fois encore, « le problème des révolutions morales, c’est qu’elles ne connaissent pas le Grand Soir » (p. 269).

13De plus, même si cela reste implicite dans Imperium, nous devinons la poursuite d’un dialogue avec le groupe M.A.U.S.S. initié dans L’Intérêt souverain (2006), auquel F. Lordon (p. 89) reproche, entre autres choses, une vision anti-hobbesienne où l’homme est un « animal sympathique » (par exemple la Revue du M.A.U.S.S. 2008). De plus, pour l’auteur, les sociétés « pré-étatiques », sans État, étudiées par les maussiens, sont des modèles du passé et doivent le rester et, à la suite de Marx et Engels, il défend qu’il ne faut pas avoir pour projet « délirant » de recréer intégralement ce passé, celui-ci n’étant plus d’aucune utilité politique aujourd’hui (p. 124-126).

14Malgré une pensée théorique et abstraite croisant un grand nombre de concepts philosophiques complexes, où il est parfois difficile de discerner des implications pratiques, on parvient tout de même à percevoir les manières dont Imperium dialogue avec des problèmes concrets et avec notre actualité sociale, politique et économique. Nous pourrions tout de même reprocher à l’auteur de n’aborder que peu la question de la manipulation des affects par les institutions, et de ne pas revenir plus en détail sur la sujétion des affects joyeux servant à enrôler les individus, comme dans l’entreprise (Lordon 2010, 2013). Mais cela lui permet de nouer une relation encore plus étroite avec la pensée de Spinoza qui montrait, en définitive, le caractère positif et utile des affects communs.

15L’autre force de ce livre est de montrer l’émancipation comme un « work in progress », qui nous demande « de travailler à nos agencements, aux agencements de notre particulier » (p. 303). Certes, comme l’indique le sous-titre de la conclusion, nous restons, à la fin d’Imperium, avec un goût d’« irrésolu » et surtout d’« interminable » (p. 313). Mais l’art de F. Lordon, comme celui de tous les grands philosophes, n’est-il pas de nous mettre face à des questionnements qui nous insécurisent dans nos routines intellectuelles ? L’« interminable » est celui de l’émancipation, car il n’y a « nulle clairière ensoleillée et verdoyante de l’émancipation définitive où, après avoir longuement et durement cheminé, nous pourrions enfin trouver le grand repos » (p. 340). Finalement, F. Lordon nous rappelle, avec Imperium, que si nous pouvons haïr les institutions parce que les nôtres sont haïssables, il ne faut pas les voir comme une fatalité qui nous écrase, mais en changer radicalement pour en « augmenter la teneur en universalité, c’est-à-dire l’intensité d’universel qu’elles peuvent induire en nous » et construire des « institutions élargissant universellement l’accès à l’universel » (p. 303-304, 307).

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Bibliographie

Bourdieu Pierre (2015), Sur l’État. Cours au Collège de France (1989-1992), Paris, Le Seuil.

Dardot Pierre et Christian Laval (2014), Commun. Essai sur la révolution au xxie siècle, Paris, La Découverte.

Deleuze Gilles et Félix Guattari (1972), Capitalisme et schizophrénie, tome 1 : L’anti-Œdipe, Paris, Les Éditions de Minuit.

Durkheim Émile ([1912] 2013), Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Presses universitaires de France.

Lordon Frédéric (2000), Fonds de pension, piège à cons ?, Paris, Raisons d’Agir.

Lordon Frédéric (2002), La Politique du capital, Paris, Odile Jacob.

Lordon Frédéric (2006), L’Intérêt souverain : essai d’anthropologie économique spinoziste, Paris, La Découverte.

Lordon Frédéric (2008), Jusqu’à quand ?, Paris, Raisons d’Agir.

Lordon Frédéric (2010), Capitalisme, désir et servitude, Paris, La Fabrique.

Lordon Frédéric (2013), La Société des affects : pour un structuralisme des passions, Paris, Seuil.

Lordon Frédéric (2014), La Malfaçon, monnaie européenne et souveraineté démocratique, Paris, Les Liens qui libèrent.

Revue du M.A.U.S.S. (2008), L’Homme est-il un animal sympathique ? Le contr’Hobbes, Paris, La Découverte.

Spinoza Baruch ([1677] 2014), Traité politique, Paris, Éditions Allia.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Vincent Mariscal, « Frédéric Lordon, Imperium. Structures et affects des corps politiques, Paris, La Fabrique, 2015, 368 p. », La nouvelle revue du travail [En ligne], 8 | 2016, mis en ligne le 14 juin 2016, consulté le 27 mars 2017. URL : http://nrt.revues.org/2789

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Vincent Mariscal

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